Сократ, или рождение политической философии (1)

  Элементы политической философии по Сократу

  Не без основания считается, что ни один из философов не воплощает собой философствование и возникающий из него образ жизни так, как Сократ. Федон, вспоминая, как друг закрывал осужденному глаза и уста, говорит, что он был лучшим, ибо был самым разумным и справедливым (Федон, 118a) (2). Он был таким не только для современников. Сократ остается ключевой фигурой в философии. Через него философия обрела понимание того, чем она в состоянии быть. Смысл философии — это мысль, жизнь и смерть Сократа.

  Понять философию Сократа означает, прежде всего, рассмотреть фигуру философа в его мышлении и поступках и принять этот взгляд всерьез. а самом деле, философия раскрывается не столько в несомненно важных теориях, но даже в большей степени в жизни философа, в философской жизни. Ницше прав, когда измеряет значение философа тем, «насколько он способен давать пример»; «пример» мышления и основанного на нем действия. Сократ является началом всех подобных примеров.

  По мере того как мы рассматриваем образ мысли и поведение Сократа, перед нами постепенно раскрывается особое понимание философии. Она вырисовывается как философия, затрагивающая, если не расшатывающая, ключевые интересы полиса с целью улучшить его. Сократ сам говорит об этом: то, чему он учил своих слушателей, — это обязанность заботиться о себе самих и о полисе (Апология Сократа, 36с). В центре сократической философии находятся самопознание и забота о честной политике. Конечно, эти элементы философии не стоят отдельно друг от друга. Их взаимосвязь я попробую прояснить позднее.

  Итак, философия Сократа — это «политическая философия» (3). Забегая вперед, можно сказать, чтота философия является политической, которая, осознавая себя философией, понимает, в какой степени ее предмет касается жизни в политической общине. Именно поэтому политическая философия — это не политическая наука или политическая теория, предмет которой — отдельные политические вопросы, теории или научные данные о политике. Непосредственная проблема политической философии — политическая общность и вопрос о том, как ее в самом общем смысле наилучшим образом организовывать. Поскольку я вместе с Лео Штраусом считаю Сократа первым политическим философом, то такое определение  политической философии создает основу для дальнейших характеристик этой фигуры.

  Данное определение должно сразу же сигнализировать о том, что политическая философия только в той мере не является чистой теорией политического, в которой для нее доказано, что политическое находит свое воплощение в образе мыслей и поступках философа. Политическая философия, следовательно, — это специфическая интерпретация практической философии, под которой предполагается не одна лишь теория правильного поведения. Как говорит Кант в различных местах относительно «идеала мудреца»: подобно тому, как требование моральной философии неизбежно обращается к практике философа, так и политическая философия имеет практические следствия для самого философа.

  Более того: жизнь, которая проистекает из политической философии, является не только одной из ее импликаций, — она делает правдоподобным, подтверждает то, что добывается и отстаивается в теории. Сократ, кажется, ничем так более не интересуется, как этим правдоподобием. Когда в разговоре с Критоном он узнает, что все, с кем он до этих пор занимался, забыли, по-видимому, обсуждавшееся годами из-за сложного положения, в котором оказался философ, то задает себе вопрос, не было ли все это лишь детской игрой (Критон, 49b). Философствование, которому не удалось воплотить себя в практике, которое таким образом не оставило следов в (философской) жизни, является легкомысленной тратой времени. Политическая философия воплощается в политическом философе, который и живет философски, поскольку знает, что его мысли имеют практически политическое значение для других и для него самого. C этого знания — самопознания — начинается политическая философия <…>

  Философ, рефлектирующий о своем образе мыслей и поведении, узнает, что его философствование вращается вокруг проблем, касающихся жизни полиса. Самопознание философа qua философ и политическая философия принадлежат, таким образом, друг другу. Эта взаимосвязь, за которую отвечает Сократ, создает основу для дальнейших определений политического философствования. Так, политический  философ всегда соотносится с определенным местом. Это место — не просто полис, но через него и суд. Суд (а этому понятию в философии после случая с Сократом была суждена долгая жизнь) указывает на законы, исполнение которых в полисе обеспечивает суд. С законами связан вопрос об их происхождении, т.е. о происхождении права из обрядов или из природы. В данном контексте назревает проблема, состоящая в том, что общее пространство суда, закона и права, видимо, неизбежно относится к сфере божественного. Поскольку местом политического философа является гарантирующий законы суд, то его политическим статусом в качестве фактического члена полиса является статус различия между господством и преследованием. Различие между господством и преследованием заявляет о себе в победоносной речи или проигранном процессе. Место (1), суд (2), закон (3), божественное (4), различие между господством и преследованием (5), λόγος (6) — таковы элементы политической философии, происходящие из анализа мышления и поведения политического философа Сократа. О них пойдет речь дальше.

  (1) Ханна Арендт однажды написала: «Мы не можем локализовать философа — человека, такого же, как и все — но только саму активность»(4). Мысль о том, что нельзя «поместить» философа, должна, казалось бы, быть представлена самим Сократом. В «Апологии» говорится, что он казался гражданам «неуместным », ᾶτοπου (31d). Кажется, что это мнимое отсутствие места соответствует платоновскому образу мыслей, однако в «Федоне» Сократ утверждает, что только освобожденная от тела душа может созерцать истину саму по себе — в занебесном месте по ту сторону чувственного желания и биения сердца, — оно, это выдающееся, т.е. не имеющее места, место является местом философа. Космополитизм Стои делает выводы: философ везде дома, т.е. нигде.

  Но эта интерпретация Сократа сильно упрощена, если не является филологической ошибкой. Никто не сознавал так ясно, как Сократ, что у философа есть место <…>

  Место Сократа — это полис. Он так и говорит: единственное, о чем он способен заботиться, кроме самопознания, так это о самом полисе(Апология, 36с). Это звучит совершенно по-платоновски в особенном смысле. Политический философ должен вести речь об идее полиса. Это совершенно верно. Но это не освобождает нас от вопроса, где философу пришла в голову эта мысль. Если он говорит о самом полисе, то он говорит о данном, здесь и сейчас живущем полисе Афины. Ему отдается все внимание философа даже тогда, когда истина политического не может быть опровергнута никакой действительностью <…>

  Академия не стала бы для Сократа соответствующим местом. Его место — это агора (Апология, 17c) (5). Там его могли видеть афиняне: как он вел свои беседы с теми или иными, чаще всего с юношами, которым приходилось испытывать на себе его неприятные вопросы. Это политическое место, как и любое место, не является нейтральным. Его условия особенны. Его отличительная черта, имеющая существенное значение, заключается в том, что полис оказывается для политического философа судом в совершенно определенном смысле.

  (2) (3) Политический философ — это философ перед лицом суда — местом обвинения, защиты и приговора, местом обычаев, т.е. местом Νόμος’а в смысле закона и обряда. В свете данной интерпретации «Апологии Сократа» нужно попробовать понять то, что Сократ стоит перед судом и защищается, не как историческую данность, а как исходную точку политического философствования. Таким образом, должен быть принят во внимание общий контекст, заключающийся в понятии «суд». К нему относится тот факт, что философы вплоть до позднего Нового времени по сути были ответственны перед особой политической властной инстанцией, которая, разумеется, включала чаще всего клерикальный аспект, а также метафорический аспект этого понятия, который мы в особенности замечаем в кантовских словах о «суде разума». У Сократа же нам нужно отличать суд как гражданское установление (т.е. как суд справедливых и несправедливых судей) от суда самих обычаев и законов (νόμοι), а также от того, что выходит за пределы судилища, δικαστήριον. Этот другой суд относится к тому, что Сократ часто называет необходимой отчетностью перед самим собой (λόγος) и также подчеркивает в «Апологии», что жизнь без такой отчетности нестоит того, чтобы ее проживать (38а).

  На улицах полиса Сократ совершенно простодушно осуществлял свои майевтические беседы. Однако только суд ставит его в центр полиса, выставляет его перед широкой публикой, в которой находятся любопытствующие и интересующиеся тем, что и как философ скажет в свою защиту. Таким образом, положение, в которое попадает философ, очерчивает границы, определяющие его взаимоотношение с не-философами, со многими. Здесь появляются обвинители, доселе невидимые, и враги из рядов многих. Однако защитники и друзья Сократа тоже дают о себе знать <…>

  Философ начинает быть философом, когда он противопоставляет себя суду и законам своего полиса. Но этот суд в основе своей имеет νόμος как обряд или обычай. Философ начинает с того, что проверяет авторитет привычек. Если мнения не являются просто стратегическими жизненными ориентирами, значит, они отсылают к определенным обычаям. Обвинение в безбожии, вынесенное справедливо или нет, указывает на такой обычай.

  Обычаи полиса конвенциональны тогда, когда никто не знает, когда они возникли. Конвенция — это среда, в которой философ живет вместе со всеми остальными гражданами. В отличие от последних, он ставит соглашение под вопрос. Сократ отвергает обвинение в безбожии, хотя очевидно, что под божественным он понимает не то, что другие. Наконец, он отваживается даже проверить высказывание Дельфийского оракула, который признал его наимудрейшим человеком. Он способен на это только потому, что кроме соглашения для него существует и иной критерий.

  Этим критерием является знание со ссылкой на φύσις. Что такое φύσις, сказать нелегко. Наверное, можно утверждать, что знание, которое проистекает из φύσις, — это такое знание, которое претендует на истину, выходящую за пределы обычаев. Истолкованное таким образом знание простирается от математики до медицины, вплоть до знания о добром и справедливом. Я знаю, что есть хорошо, подобно тому, как знаю, что 1 + 1 = 2. Вследствие этого знание φύσις понимается через знание νόμος как обычая. Философ может узнать, что такое плохая привычка. Не каждый νόμος полиса приемлем <…>

  В конце концов, место философа требует примирения φύσις и νόμος. Νόμος не может игнорировать φύσις, но при этом он оберегает от слепого признания любого обычая. Истинные блюстители Благого и Справедливого от природы обладают особенным знанием. Они не могут оставаться равнодушными к тому, что полис состоит не только из философов (6).

  Предельное выражение добра и справедливости — добрый и справедливый Сократ — должен принимать во внимание нормальный случай, в то время как нормальный случай нуждается и в предельном случае, чтобы не потерять свое своеобразие. В этом смысле суд для философа состоит из нормальных. Они странным образом обладают правом судить философа, который в свою очередь имеет право наставлять многих нормальных.

  (4) Не существует политического порядка, который тем или иным способом не был бы связан со сферой божественного. Бог или боги могут рассматриваться как прямые источники политического <…> И все-таки для политической философии эта связь проблематична. Философия не может избежать требования находить критерии политического порядка в человеческом разуме. Если бы это было невозможно, ее бы рассматривали в конечном итоге как несостоятельную. Она могла бы переводить «рассказанные» в поэтических мифах основания политического в сферу Божественного, понятого философски. Но даже эта трансформация не смогла бы убедить в том, что мифам, в конце концов, не будет отдано предпочтение. В таком случае философ был бы своего рода интерпретатором, переводчиком, который посредством своего слабого разума создает и организовывает полис.

  Очевидно, насколько значимой эта проблема представлялась Сократу. В «Облаках» Аристофана философу в уста влагаются слова, что не существует Зевса (V. 368). Обвинение в безбожии, вероятно, уходит своими корнями именно в этот искаженный сюжет. Таким образом, политический философ с самого начала находится в споре, вызывавшем преследования — в том числе и в случае, когда Сократу был выдвинут несправедливый упрек в атеизме.

  Это еще одна из причин, почему кажется невозможным совершенно упустить из внимания будто бы естественную связь между политическим порядком и сферой божественного. Результатом подобной позиции было бы невежество, недопустимое для философа. Следовательно, он должен определенным образом посвятить себя исследованию этой связи. Возможно, человеческий разум должен обозначить границу, провести демаркационную линию между политическим и теологическим, которая означала бы не исключение, а определенное вовлечение божественного в политическое. Может быть, тогда требование политической философии будет труднее выполнить. Однако кажется, что это ей не помешает <…>

  (5) Если, согласно Карлу Шмитту, «локализация» является «первичным актом, основывающим право», тогда нейтральность — это состояние по ту сторону всех мест. Это имеет решающие последствия для политической философии. Она стоит между возможностями преследования или господства. Или философ является признанным охранителем политического порядка, или этот порядок держит его под постоянной угрозой. Или с помощью своей философской политики он приобретет друзей, или он будет наталкиваться на опасную вражескую группу.И даже если он будет иметь друзей, у него всегда будут и враги, которых, вероятно, всегда будет больше.

  Если, как утверждает Сократ, вся его жизнь — защита, то философ подвержен всесильному большинству, власти многих, δύναμις τῶν πολλῶν (Критон, 46b), т.е. он преследуем. Это определение перестает быть чем-то необычным, когда мы задумываемся о том, что и Канту все еще приходилось бороться с цензурой. Преследование философа вызывается его безжалостно жалящим, но вовсе не близоруким характером (7). Кто заботится о жизни полиса и высказывает свои взгляды в определенной политической ситуации, неизбежно вступает в борьбу за власть. Гегелевское истолкование Сократа как «мировой исторической личности» сильно тем, что четко выявляет это напряжение. Действительно, полис должен был хотя бы попробовать убить овода. Другой вопрос, должен ли был сам полис с необходимостью совершить этот поступок <…>

 

  К альтернативе преследования философа обращался сам Сократ, и она была теоретически разработана его учеником. Он объявил философов правителями. В своей оправдательной речи Сократ не из хвастовства говорит об обеде в Пританее (8). Ведь это место политического господства: там находится только тот, к чьему слову прислушиваются в полисе. То, что это предложение Сократа имеет сверхиронический тон, показывает, что Сократ предпочитает другое место. И Платон намекает на это в своем мифе о пещере. Полис остается преследователем философов. Этому противопоставляется мысль Сократа, звучащая в «Государстве» —впрочем, в ожидании позора и насмешек (подобных тем, что возникли у Пола, когда Сократ сказал ему, что по-настоящему несчастный тиран — это тот, подлость которого осталасьнеобнаруженной и безнаказанной (9)) — а именно, что либо философы станут правителями, либо правители должны стать философами. Только тогда полис будет счастливым (Государство, 473d) <…>

  Конечно, преследование не является принципиально негативным состоянием. Сократ, будучи преследуемым, исходил из того, что философ может обращаться к полису — к мнимому знанию многих. Он мог быть уверен в том, что его вопрошание не останется безответным. И власть многих оказалась восприимчивой для философского слова. Суд преследовал не только философа, но и его идеи. Так решается, кто является другом, а кто врагом философа.

  Исходя из этого, преследование — это движение, цель которого не может быть достигнута. И это тоже знал Сократ. Преследование философа оказалось не в силах изгнать философию из полиса. Напротив, преследование философа сыграло особую роль в философии. Решение в пользу философии стало серьезным, судьбоносным решением.

  Каждому месту подходит свой правопорядок и связанный с этим порядок властных отношений. Соответственно, вопрос о месте — это вопрос об этосе. Эта мысль, конечно, не однозначна. В ней не утверждается, что всякое право и всякая этика относительны, потому что привязаны к разным местам. Хорошее и справедливое для Сократа — это все что угодно, но не то, что зависит от места. А то, что варьируется от места к месту, это политическая действительность хорошего и справедливого. Например, это видно в том, что Сократ различает справедливых и несправедливых судей. Сократу было ясно, что его смертная казнь — это фатальная ошибка, которую совершает полис.

  Он стойко выдержал это преследование лишь потому, что увидел его несправедливость. Вряд ли можно переоценить значимость этого мужества, ἀνδρεία, для политической философии. Мужеству Сократа часто отдают должное. Так, будучи гоплитом в различных битвах, он доказал, на какую самоотдачу способен, он доказал это в то же время и будучи отважным философом, который не поступился своими взглядами и призванием в обмен на жизнь. Сократ, собственно, и указывает на то, что отвага — это не только доблесть, ἀρετή, на войне, но и в бедности, и в политических делах (Лахет, 191d).

  При рассмотрении альтернативы господства и преследования, отношения принципиально бессильной философии и ориентированной на мнение «власти многих» мужество получает элементарный смысл. В самом деле, ни один философ не выбирает себе и не жаждет странного, неуместного существования. Об этом совершенно ясно говорит Сократ. Уже поэтому было бы ошибкой понимать смерть Сократа как желанную. Сократ хотел жить, потому что он не знал никакой другой жизни, как жизни сообразно политической философии. И когда был вынесен смертный приговор, он понял, что будет и дальше вести свою философскую жизнь, только в Аиде.

  (6) В какой степени в политических рассуждениях философа речь идет об этических вопросах, также становится ясным в споре Сократа с софистами. Исследование, посвященное политической сущности философа, должно принять во внимание сущность софиста <...>

  Софисты располагают для этой жизни всем необходимым инструментарием. Для них вопрос о том, как преуспеть в жизни, является техническим. Поэтому σοϕίζεσθαι является чем-то большим, чем просто «modus vivendi» (10), это искусство, τέχνη жизни. Она для каждого случая, для каждого καιρός, находит соответствующий λόγος, так что подруководством софистов невозможно сказать чего-то «ложного» <…>

  Сократ не разделяет это условие «искусства жизни». Человеческая жизнь не должна выживать или быть успешной. Это означает, что Сократ с самого начала примеряет к жизни критерии «внешние», не находящиеся в самой жизни. Жизнь означает для Сократа благую жизнь, εὖ ζῆν, не жизнь a tout prix (11), но хорошую и справедливую жизнь, не σοϕίζεσθαι, а φροντιζεῖν (29е) <…>

  Философия, которая рассматривает λόγος как функцию τέχνη жизни, перестает быть философией. Делать λόγος по собственному произволу «более сильным или более слабым» означало бы конец философии, конец философа. Потому что философ не захочет технически-искусственно оптимизировать жизнь в постоянно возникающих контекстах, он признает существующие контексты неудавшимися, а тех, кто легко в них интегрируется, просто плохими гражданами. Впрочем, в таком случае он уже не думает о справедливом полисе. Утверждение, будто Сократ должен был знать такой полис, в котором изначально было бы возможно существование овода, противоречит сократовскому ходу мысли.

  Софист использует все, чтобы выжить, в том числе и видимость. Поэтому софист стоит на стороне многих, на стороне δόξα. Он не испытывает преследования, это невозможная для него форма жизни. Он скорее присоединится к преследователям <…>

  Существует и другая связанная с δόξα актуальная проблема. Когда мы рассматриваем δόξα с точки зрения политической философии, она оказывается прежде всего врагом, который под воздействием хорошего и справедливого должен стать другом. Она похожа на лошадь, которая, будучи однажды пришпорена, начинает так бешено нестись, что ею становится почти невозможно управлять. Политический философ же, без сомнения, хочет придать этому движению определенное направление, в сторону хорошего и справедливого. Таким образом, δόξα — это пространство, в котором решается вопрос о господстве или преследовании философов. Она является исходным пунктом для душевного переворота, когда философ, который непонятным образом оказался вне δόξα, встречается гражданам там, где они «прежде всего и чаще всего» живут.

  В действительности, своеобразие δόξα состоит в том, что она предлагается философу , в качестве исходного пункта. Это странно, потому что тот, кто становится философом, падает не с небес, а рождается из вполне земных отношений. Несмотря на это, мы не можем не понимать, что философ рождается не в δόξα, а в радикальном разрыве с ней. Когда в мифе о пещере Платон говорит о том, что первый узник покидает мир теней только διὰ βιᾴ (Государство, 515e), т.е. с помощью силы, мы должны спросить себя о том, является ли тот, кто применяет здесь силу, ненастоящим первым философом, возможно, он вообще не является философом, хотя, может, он тот, кто сделал философам непредсказуемый дар (или в связи с силой речь идет о чем-то ином)? И все-таки миф о пещере подтверждает то, что δόξα для философа является предназначенным для обработки полем, каменистой пашней, на которой лишь изредка что-то способно взрасти.

Перевод с немецкого Анны Рябовой

 

Некоторые древнегреческие термины:

ἀρετή — гражданская добродетель, доблесть

δόξα — мнение

εὖ ζῆν — благая жизнь

λόγος — слово, речь, высказывание, мысль

νόμος — закон, обряд, обычай

τέχνη — искусство, мастерство, умение

φύσις — природа

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) С разрешения автора публикуется перевод фрагментов первой главы книги: Peter Trawny. Sokrates oder Die Geburt der Politischen Philosophie. Würzburg: Könighausen & Neumann, 2007.

(2) Речь идет о следующем отрывке из диалога Платона «Федон» (118).

«После этого он снова ощупал ему голени и, понемногу ведя руку вверх, показывал нам, как тело стынет и коченеет. Наконец прикоснулсяв последний раз и сказал, что, когда холод подступит к сердцу, он отойдет.

Холод добрался уже до живота, и тут Сократ раскрылся — он лежал, закутавшись, — и сказал (это были его последние слова):

— Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте.

— Непременно, — отозвался Критон. — Не хочешь ли еще что-нибудь сказать?

Но на этот вопрос ответа уже не было. Немного спустя он вздрогнул, и служитель открыл ему лицо: взгляд Сократа остановился. Увидев это, Критон закрыл ему рот и глаза.Таков, Эхекрат, был конец нашего друга, человека — мы вправе это сказать — самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и самого справедливого» (примеч. ред.).

(3) Здесь я следую Хайнриху Мейеру, который в своей инаугурационной мюнхенской лекции 2000 г. «Почему политическая философия?» (Heinrich Meier. Warum Politische Philosophie? Metzler: Stuttgart u. Weimar, 2000) вкратце рассказывает о том, насколько политическая философия отличается от политических теорий. В речи Мейер ссылается на иерусалимский доклад Лео Штрауса «Что такое политическая философия?» 1954/55 г. (Leo Strauss. „What is Political Philosophy“, in: What is Political Philosophy? And other studies. Greenwood Press: Westport, 1959, 9—55).

(4) Hannah Arendt. Denktagebuch 1950–1973. Hrsg. von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann. Piper: New York u. München 2002, 749.

(5) Агора (др.-греч. ἀγορά) — собрание граждан в древнегреческих полисах, на котором решались важнейшие дела жизни полиса, а также рыночная площадь, являвшаяся местом общегражданских собраний (примеч. ред.).

(6) Leo Strauss. Natural Right and History. The University of Chicago Press: Chicago u. London 1965, 153: «Естественное право подействовало бы как динамит на цивилизованное общество. Другими словами, простое добро, являющееся добром от природы и тем, что радикально отлично от наследственного, должно быть трансформировано в политическое добро, которое является, как и раньше, долей простого добра и наследственности; политически хорошо то, что „устраняет огромные массы зла, не шокируя огромные массы предрассудков“. Это необходимо для того, чтобы обнаружить неточность политических или моральных мотивов…».

(7) Игра слов. Автор использует слово «миоптический» (от греч. μύωψ, 1) овод, 2) близорукий) (примеч. ред.).

(8) Пританей (греч. πρυτανείον) — совещательный орган в Древней Греции, в котором заседали пританы, государственный совет, судилище, а также здание, в котором проводились заседания. Также место, в котором за общественный счет удостаивались трапезы пританы, почетные граждане полиса, победители Олимпийских игр, иностранные гости. Обед в Пританее за общественный счет был очень почетен. В ответ на вопрос судей о справедливом наказании, Сократ отвечает, что он достоин обеда в Пританее. Речь идет о следующем отрывке из «Апологии Сократа» (36d-e): «Итак, чего же я заслуживаю, будучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам, и притом такого хорошего, что бы для меня подходило. Что же подходит для человека заслуженного и в то же время бедного, который нуждается в досуге вашего же ради назидания? Для подобного человека, о мужи афиняне, нет ничего более подходящего, как получать даровой обед в Пританее, по крайней мере для него это подходит гораздо больше, нежели для того из вас, кто одержал победу в Олимпии верхом, или на паре, или на тройке, потому что такой человек старается о том, чтобы вы казались счастливыми, а я стараюсь о том, чтобы вы были счастливыми, и он не нуждается в даровом пропитании, а я нуждаюсь. Итак, если я должен назначить себе что-нибудь мною заслуженное, то вот я что себе назначаю — даровой обед в Пританее» (примеч. ред.).

(9) По-видимому, речь идет об отрывке из платоновского диалога «Горгий»:

«Сократ: Но если кара несправедливого не постигнет, он, по-твоему, будет счастлив?

Пол: Да.

Сократ: А по моему мнению, Пол, человек несправедливый и преступный несчастлив при всех обстоятельствах, но он особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остается безнаказанным, и не так несчастлив, если понесет наказание и узнает возмездие богов и людей.

Пол: Но это нелепость, Сократ!» (473)

(10) modus vivendi (лат.) — образ жизни (примеч. ред.).

(11) à tout prix (франц.) — любой ценой (примеч. ред.).